【中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式】 方法论是

中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式

不过，2006年12月15-16日在香港中文大学召开的“中国哲学研究方法 论”内部讨论会上，刘笑敢教授列举并分析了迄今为止有关中国哲学研究方法论 问题讨论的有代表性的诸说。其中，对于笔者《合法性、视域与主体性》一文中 所谓“对中国哲学的发展而言，关键不是用不用西方哲学的问题，而是用得好坏 与深浅的问题”这一说法，他提出了“如何判断好坏、深浅”的发问。的确，在上 述文章中，笔者一个一贯的看法就是：
简单地用某种西方哲学的框架裁剪中国哲学的思想材料，固然难以把握中国哲学的固有精神，无缘得见中国哲学的主体性，而由此即导致逆反，对西 方哲学产生厌恶或者恐惧，希望全面清除中国哲学中的西方哲学因素，同样不免 堕入“边见”，只能是从一个极端到另一个极端。以往对于西方哲学的运用不善， 并不意味着中国哲学的研究不需要西方哲学，更不意味着真正的“中国哲学”中就 不允许有任何西方哲学的因素。在目前世界各种文化传统互动沟通日趋深入的情 况下，试图在拒斥西方哲学的情况下建立中国哲学的主体性，是既无必要也不可 能的。并且，只有在与西方哲学深度互动与交融的过程中，作为一种真正富有特 性的观念结构和价值系统而非单纯的话语形式，中国哲学的主体性最终才能够得 以建立。我们可以看到，迄今为止，无论就古典研究还是理论建构(这两方面常 常是难以截然分割而彼此交织在一起的)来说，在中国哲学领域取得巨大成就的 前辈与时贤，几乎无一不对西方哲学传统有深入的了解与吸收。可以这样说，对 中国哲学的发展而言，关键不是用不用西方哲学的问题，而是用得好坏与深浅的 问题。我们当然不能以西方哲学为标准，但不可不以西方哲学(甚至可以包括印 度哲学以及其他文化的哲学传统)为参照。事实上，只有在以“他者”为参照、与“他 者”的沟通互动中，才能够获得更为明确的自我意识，并不断扩展深化自身的主 体性和身份认同，这是如今世界范围内每一种文化传统、哲学传统都需要面对的 问题。

如果说这里强调的是要在中西哲学的密切互动关系中来诠释中国哲 学，使西方哲学(甚至其他人文学科)成为中国哲学诠释与建构不可或缺的参照和 资源，那么，对于西方哲学的这种“取用”如何做到“好”和“深”，而不是“坏”和“浅”， 笔者在《合法性、视域与主体性》一文中并没有具体说明，但《中国哲学研究的 三个自觉》一文倒正好可以说是提供了一个具体的例证。

在上述香港的会上，笔者当时对刘笑敢教授的发问虽然口头有所回应， 但毕竟不等于专文的深思熟虑。并且，《中国哲学研究的三个自觉》一文虽然事 实上提供了陈来先生有效而恰当地援引西方哲学观念资源研究王阳明哲学的例 证，但也仍非直接针对该问题的进一步展开。如今，笔者觉得有再作专文继续追 究的必要。之所以如此，除了刘笑敢教授的发问以外，另一个重要的原因就是， 笔者后来拜读了刘笑敢教授《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道 的诠释为例》一文，4益发感到他在该文中所提相关问题的重要性。他所谓的“反 向格义”，正是对运用西方哲学来诠释中国哲学这一基本取径的指谓和质疑。因 此，对于上引笔者主张在与西方哲学深度互动中来诠释和建构中国哲学的看法， 或者即所谓“对中国哲学的发展而言，关键不是用不用西方哲学的问题，而是用 得好坏与深浅的问题”，本文的进一步讨论，可以作为笔者对于中国哲学研究方法论问题的再反思。当然，本文不必是对刘教授的直接回应。原因有二：其一， 刘教授该文主要以老子的现代诠释为例，本文则以中国哲学史的整体研究尤其儒 家哲学研究为例；
其二，更为重要的是，刘教授的忧虑并非他个人的想法，而是 不少学者共同的问题意识。在这个意义上，本文与其说是对刘教授发问和文章的 回应，不如说是对一个具有普遍性的问题的进一步思考。不过，如果没有刘教授 的发问和上述论文的启发，笔者或许也就没有对以往思考的增益，至少本文再反 思的问题意识或者对象，也许未必能那么明确，故要向刘笑敢教授表示感谢。

二、“援西入中”：现代“中国哲学”研究的基本模式 笔者曾多次指出，20世纪初至今，作为一门现代意义上的学科建立以 来，“中国哲学”就一直处在与西方哲学的关系之中。进一步来说，现代意义上的 “中国哲学”之不同于传统的以“经学”和“子学”为主要表现形式的“中国哲学”，正 在于其诠释和建构的一个不可或缺的重要资源和参照是“西方哲学”。这一点与中 文世界的“西方哲学”不同，后者尽管以中文书写，但其诠释和建构可以完全无涉 于中国哲学(无论是传统的还是现代的)的任何内容。也正是在这个意义上，笔者 以为，自从创制以来，现代学科意义上的“中国哲学”可以说是某种“比较哲学”。

对于20世纪以来现代中国哲学的这种研究和写作方式，刘笑敢教授在 前述文中称之为“反向格义”。他认为，中国历史上传统的“格义”是“以固有的、 大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种权宜 之计”，而现代的“中国哲学”则是“要‘自觉地’以西方哲学的概念体系以及理论框 架来研究中国本土的经典和思想”。正是这种方向的“相反”，使得刘教授将“自觉 以西方哲学概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法”称之为“反向格义”。

刘教授的这一看法并非他个人私见，而是不少学者一个共同的意识所 在。他自己也说，“反向格义或许是一个新的说法，但却不是笔者的创见。很多 人有过类似的观察。”并且，他还举了林安梧和袁保新两位教授的例子。不过， 其文中将与“反向格义”意思一样的“逆格义”之说归诸林安梧教授，所谓“林氏之 说”，则有所未审。事实上，据李明辉教授言，这个看法最早当出自袁保新，尽 管袁教授或许未必直接使用“逆格义”这一术语。而即便就“逆格义”这一术语来说， 在林安梧教授之前，于2002年的《当代中国哲学研究前景》和2004年的《中西比 较哲学的方法论省思》两文中，李教授本人都已经明确使用了。5当然，谁最先 使用“逆格义”这一术语也许并不重要，关键在于，这说明很多专业治中国哲学的 学者都很清楚：援用西方哲学的观念资源来诠释和建构中国哲学，已经构成现代 中国哲学的一种基本模式。譬如，景海峰教授虽然并未使用“逆格义”和“反向格义”之类的字眼，但他在2001年发表的《学科创制过程中的冯友兰——兼论“中国 哲学史”的建构及其所面临的困境》一文中，曾经以冯友兰为例具体说明了现代 中国哲学的这一基本模式。6郑宗义教授在其2001年发表的《论二十世纪中国学 人对于“中国哲学”的探索与定位》一文中，也同样指出了这一模式适用于20世纪 以来几乎所有主要的中国哲学家。7 需要指出的是，笔者所谓“援用西方哲学的观念资源来诠释和建构中 国哲学”虽然和“反向格义”或“逆格义”所指是同一个现象，即20世纪以来中国哲 学研究的基本模式，但笔者是一种中性描述，而“反向格义”和“逆格义”则不免含 有明显的价值判断，尤其对刘笑敢教授等人来说，其中显然包含质疑成分。当然， 后者亦不可一概而论，如同样使用“逆格义”的李明辉教授，对于西方哲学的引入 基本上就是持肯定而并非质疑的态度。8因此，如果说现代学科意义上“中国哲学” 研究的基本模式是笔者所谓“援用西方哲学的观念资源来诠释和建构中国哲学”， 或者如刘笑敢教授所谓“以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究中国本土的 经典和思想”，这一点大家并无疑义，那么，首先要反思的问题在于，对于迄今 为止这一“中国哲学”研究的基本模式，用“反向格义”和“逆格义”这样的术语来概 括是否精确和恰当？ 除了其中涉及的明显的价值判断之外，使用“反向格义”或“逆格义”来 指称20世纪以来中国哲学的基本研究模式或者书写方式，其实还有一个更加值得 检讨的问题。刘笑敢教授之所以使用“反向格义”这一术语，是因为他认为这是20 世纪以来“中国哲学”研究领域特有的一个现象。在他看来，“传统格义”与现代的 “反向格义”之不同的关键，在于前者是用自己本来所在的文化传统的思想资源来 帮助自己了解外来文化，后者则是利用外来文化传统的思想资源来帮助自己了解 自己本来的文化传统。对此，其他学者也有同样的理解。不过，笔者希望补充的 是，如此理解的“反向格义”或“逆格义”，其实并不只是20世纪以来现代中国才出 现的特有的现象。在宋明儒学的传统中，儒家学者援引佛教、道家道教的观念资 源来诠释和发明儒家传统中本有的思想，可以说俯拾皆是。并且，那种援引往往 不仅没有使儒学的精义丧失，反而有时使其发挥得更加透彻。譬如，较之宋代儒 学，明代以阳明学为中心的儒学尤以义理阐发的精微见长，所谓“牛毛茧丝，无 不辨析”。而之所以能够达到这种细致入微和引人入胜的程度，在很多情况下正 是阳明学者大量引入佛道两家观念资源的结果。这方面具体的例子很多，不胜枚 举。9道家道教固然不是“外来”的，但相对于儒家传统自身来说，仍然是“外在” 的。佛教传统是“外来”的自不必言，即使其经过了魏晋、南北朝、隋唐的长期消 化，内化为整个中国文化的组成部分，相对于那些内在于儒家传统的儒家学者来说，依旧是“外在”的。否则，儒释道三教之别或者说各自的相对独立性就无从谈 起了。因此，对于宋明的儒家学者来说，援引佛道两家的观念来发明儒学的思想， 也就恰恰可以说是“反向格义”或“逆格义”。或许有人会说：经过长期的互动融合， 到了宋明时期，儒家学者们对于佛道两家已经很熟悉了，如此才能保证他们的“反 向格义”不致流于曲解自我的方凿圆枘。诚然，如果宋明儒者借用佛道两家的观 念发明儒学自身义理的优劣与成败其实根本取决于他们在植根儒学传统的基础 上对于佛道两家熟悉的程度或者说了解的深浅，而并不在于诠释方向的“正”还是 “反”，那么，对于现代援引西方哲学来研究中国哲学，这个道理是否也同样适用 呢？这一点，正是本文第三部分要重点讨论的。

前已指出，无论是“反向格义”还是“逆格义”的表述，实则都在于指出 借用西方哲学的观念来诠释和建构中国哲学的现代形态这一20世纪以来“中国哲 学”的基本模式。因此，既然“反向格义”或“逆格义”并不是“中国哲学”的现代形态 所独有的现象，并且，正如宋明儒学借用佛道两家的思想资源一样，既然“反向 格义”或“逆格义”的结果未必一定导致对原来思想传统的遮蔽或曲解，那么，使 用“反向格义”或“逆格义”这样的术语来概括现代“中国哲学”研究(包括诠释和建 构)的基本模式，就未必十分妥当。依笔者之见，以“援西入中”来概括这一基本 模式，比较之下，或许是更为持平而且准确的表述。

首先，在“援西入中”这一用语中，明确交代了现代“中国哲学”研究中 存在的两个基本要素，即西方哲学的观念资源和中国传统哲学的思想内容。10 可以说，几乎所有现代中国哲学研究方法论的反思，其中的一个核心线索或课题， 就是思考如何处理传统中国哲学与西方哲学的关系问题。11这一点，是“反向格 义”或“逆格义”的用语所不能反映的。其次，“援西入中”是对20世纪以来引入西 方哲学的观念资源来诠释和建构现代中国哲学这一实际的基本模式的客观描述， 并不预设某种价值判断。更为重要的是，该术语并没有预设这一基本模式必然是 陷入困境的、必然是消极和负面的。换言之，“援西入中”可以同时包含了两种可 能和结果，“反向格义”或“逆格义”不过指示了其不良的一面，即在引入西方哲学 的过程中使中国哲学的主体性和特质逐渐丧失，思想内容逐渐沦为单纯被解释的 材料。而另一方面，如果西方哲学观念资源的引入可以使传统中国哲学的固有内 容在“未始出吾宗”的情况下不断丰富和扩展，恰如宋明儒学援引佛道两家的观念 资源一样，那么，这种“援西入中”就是一种正面和积极的诠释与建构。一句话， “援西入中”可以同时包括后者与前者这两种正、负不同的方向和效果。

当然，刘笑敢教授在《反向格义与中国哲学研究的困境》一文中对其“反向格义”这一术语进行了广狭两义的区分。他说：“反向格义或许可以分为广 狭二义。广义可以泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学 的做法，涉及面可能非常宽，相当于陈荣捷所说的‘以西释中’。狭义的反向格义 则是专指以西方的哲学的某些具体的、现成的概念来对应、解释中国哲学的思想、 观念或概念的做法。”不过，刘教授同时也审慎地说明，他在文中的讨论“集中于 狭义的反向格义”，“广义的反向格义的范围、做法、结果会复杂和丰富得多，决 不是狭义的反向格义所能代表和涵盖的。”显然，刘教授的“反向格义”主要是就 “狭义的反向格义”来说的，而用这种“反向格义”来概括20世纪以来整个中国哲学 研究基本模式的问题，上面正文已经指出。至于“广义的反向格义”，即便其涵义 大体接近本文所谓的“援西入中”，但如前所述，鉴于“反向”的非特定历史阶段性， 即并非20世纪以来“中国哲学”特有的现象，以及“格义”所含的负面价值色彩，笔 者以为仍不如“援西入中”更为妥当。至于刘教授所提到的陈荣捷先生“以西释中” 的确切含义，笔者未及详考，但如果就是刘教授所说的“泛指任何自觉地借用西 方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法，涉及面可能非常宽”，则笔者仍 以为有所未安。因为在“以西释中”这一语意中，显然“西”居“主位”，是主动的诠 释者；
而“中”则居“客位”，成为一个被动的被解释对象。与之相较，“援西入中” 的语意则不必是以西为主，因为“援入”可以是“中”方的自我要求和主动行为。而 “援什么”、“如何援”以及“入何处”、“如何入”，其标准都可以在“中”而不在“西”。

这种情况下，“西”方反而是较为被动的被选择方。因此，和“反向格义”或“逆格 义”一样，“以西释中”或笔者所谓“以西解中”，12只不过反映了“援西入中”负面的 方向和效果而已。

三、“援西入中”的两种模式 既然“援西入中”这种20世纪以来中国哲学研究的基本模式既有可能 流于负面的“反向格义”和“以西解中”，也有可能产生正面和积极的诠释与建构， 那么，我们就有必要进一步区分、对比和分析“援西入中”之下的正负两种效果。

这也是对笔者所谓中国哲学研究中运用西方哲学“好”、“坏”和“深”、“浅”的进一 步说明。因为在笔者看来，“援西入中”既然是指将西方哲学的思想观念作为一种 诠释和建构的资源“援入”现代的“中国哲学”，那么，深究精察的话，其中也可以 有两种不同“援入”的模式。在两种不同的“援西入中”的模式之下，自然会产生正 负两种截然相反的效果。而“援西入中”的两种模式，也正是现代中国哲学研究中 运用西方哲学“好”和“深”以及“坏”和“浅”的不同反映。

刘教授在其关于“反向格义”一文的讨论中，具体是以过去使用“物质”和“精神”、“实然”和“应然”的概念诠释老子之道为例，来说明他所谓“中国哲学研 究的困境”。仅就老子诠释本身的讨论而言，刘教授所论确有针对性而切中了问 题的症结。但迄今为止整个现代“中国哲学”的研究是否均“无所逃于”“反向格义”， 从而都不可避免地陷入了“困境”，则是值得仔细分疏的。以下，我们就使用一些 具体的例证，来对比说明“援西入中”的两种不同模式及其所产生的效果。

刘笑敢教授所谓的“反向格义”，其实就是指生搬硬套甚至“生吞活剥” 西方的理论架构和观念资源来进退、裁剪传统中国哲学的思想内容。或者说，要 求古代的中国哲学家对西方哲学特有的一些问题意识进行回答。打个比方，即用 西方的观念框架和结构来对传统中国哲学的思想内容进行重新格式化。就此而言， 与其说是“反向格义”，不如说是“单向格义”。而这一“单向格义”的“援西入中”模 式，可以说普遍而集中地体现在1949年到1980年代之间中国大陆整个中国哲学的 研究领域。最有代表性的，就是其间各种《中国哲学史》的写作。

在1949年到1980年代之间的中国大陆，几乎所有的《中国哲学史》都 是清一色的以“唯物主义”和“唯心主义”、“辩证法”和“形而上学”这两对基本范畴 作为诠释“中国哲学史”的基本理论框架。13中国历史上每一位哲学家都必须在这 两对范畴之下被归类。思维和存在的关系问题，尤其是何者是第一性的问题，被 理所当然地认为是每一个古代中国哲学家首要的问题意识。从先秦到晚清，每一 位中国哲学家的思想，也几乎都可以在“认识论”、“自然观”、“世界观”、“伦理学”、 “政治思想”和“社会历史观”这样的结构和模块之下被完全容纳。由于对以往这种 “中国哲学史”的诠释方式大家基本上耳熟能详，笔者在此也就不必多说了。

相较之下，20世纪40年代到80年代之间港台地区出版的《中国哲学史》， 则呈现出另外一种面貌。这里，我们可以劳思光先生撰写的三卷四册本《中国哲 学史》为例加以说明。14显然，劳思光先生的《中国哲学史》仍然不脱“援西入 中”的基本模式。但是，在具体的“援入”方式上，劳先生的《中国哲学史》与上 述大陆出版的《中国哲学史》颇为不同。首先，劳先生并没有先行确立西方某一 家哲学的问题意识作为“放之四海而皆准”的普遍标准，去审视一切中国历史上的 哲学家；
其次，在具体诠释中国历史上各个哲学家的思想时，也没有先行预设“认 识论”、“自然观”、“世界观”、“伦理学”、“政治思想”和“社会历史观”这样的基本 结构，然后要求古代中国哲学家的思想材料“就范”于这些“模块”。相反，劳先生 的《中国哲学史》是尽量根据中国古代哲学家的思想材料或者文献，首先去发现 那些哲学家固有的问题意识，即那些古代的哲学家自己所面对的是什么思想课题， 然后再用现代的语言去诠释那些哲学问题。而在具体诠释中国哲学的思想课题时，则会根据不同的情况，即针对不同的哲学家，针对不同的具体问题，选择西方哲 学传统中各种相关和恰当的观念，使中国古代哲学家所思考的哲学问题能够在一 个比较和参照的过程中更为明确的呈现出来。换言之，这种意义上对于西方哲学 各种思想观念的“援入”，都是以首先确立中国哲学自身问题意识为前提，以现代 话语阐明中国哲学的思想观念为目标的。当然，笔者并不认为劳先生的《中国哲 学史》在处理所有古代中国哲学人物和问题时都能将这种“援入”的方式理想地加 以贯彻。但是，这种“援西入中”的方向和方式，可以说是劳先生的《中国哲学史》 不同于同时期大陆出版的一系列《中国哲学史》的一个基本所在。

除了劳思光先生的《中国哲学史》之外，牟宗三和唐君毅两位先生对 于古代中国哲学的一系列里程碑式的著作，其实更是后一种意义上“援西入中” 的范例。唐君毅先生虽然没有撰写一部《中国哲学史》，但是其《中国哲学原论》 “导论篇”、“原性篇”、“原教篇”三部著作，则可以说是一部体大思精的中国哲学 核心观念史。如果对中国哲学自身的问题意识缺乏极为深入、全面的掌握，是根 本无法胜任这种写法的。牟宗三先生也没有撰写过一部《中国哲学史》，但是， 其《才性与玄理》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》以及《佛性与般若》， 对于作为中国哲学骨干的儒释道三家的义理系统来说，无疑可以说是前所未有的 专精深透的诠释。如今常常听到有人会说：“牟宗三是用康德来解释中国哲学， 唐君毅是用黑格尔来解释中国哲学。”其实这都是道听途说、口耳相传的皮相之 言。真正认真钻研过牟、唐两位著作的学者，只要不是理解力不够或有先入为主 的成见而不愿意进入，恐怕都不会得出这种似是而非的浅薄之论。他们两位对于 康德、黑格尔哲学的“援入”，决非那种简单的“以西解中”。以牟宗三先生研究宋 明理学的代表作《心体与性体》和《从陆象山到刘蕺山》为例，其诠释的方式是 首先基于对宋明理学家原始文献的精细解读，掌握其固有哲学思想的问题所在， 然后在阐明宋明理学家的具体哲学观念时，相关的所有西方哲学的观念资源，都 会在适当的地方发挥“接引”和“助缘”的作用，决不仅仅是康德一家。15并且，在 “援入”西方哲学作为诠释的观念资源时，是以宋明理学自身的哲学问题作为选择、 取用相关西方哲学观念的标准而非相反。而一旦遇到理学家和西方哲学家共同的 哲学问题，面对中西方不同的回答，牟宗三先生也往往都是站在中国哲学的立场。

这一点，不仅体现于《心体与性体》和《从陆象山到刘蕺山》这两部诠释宋明理 学的大著中，在其所有中国哲学研究的著作中，也无不贯彻。甚至在对康德哲学 的翻译中，遇到与儒家哲学不同的立场，牟宗三也会根据后者来批评康德。譬如， 在关于道德情感的理解上，牟宗三就并不认同康德将道德情感仅仅限于感性经验 层面的看法，而力主道德情感尤其是孟子的“四端之心”可以而且必须是超越于感 性经验之上的先天和理性的层面。16唐君毅先生对于西方哲学具体的“援入”方式，也是同样。

当然，上述中国大陆20世纪40到80年代的《中国哲学史》，是特定历 史阶段的产物，早已不能代表如今大陆中国哲学的研究水平。1980年代中后期以 后，中国大陆的中国哲学研究，可以说进入了一个崭新的阶段。一些研究者对于 中国哲学的诠释，也充分体现了和牟、唐、劳等人同样的那种“援西入中”的模式。

并且，在充分吸收西方哲学观念资源的同时，更注意广泛吸收西方及日本中国哲 学研究的相关成果，具备了更为开阔的国际视野。对此，笔者曾经以陈来先生的 《有无之境》为例专文加以分析，17也曾经专文讨论过中国大陆宋明理学尤其阳 明学研究在1990年之后最新的进展，对其中“援入”西方哲学观念资源从而对宋明 理学的相关人物和问题进行了有效和积极诠释的学者与著作也有大体的介绍。18 因此，本文这里就不再赘述了。事实上，笔者认为，关于中国哲学研究方法论的 广泛讨论之所以会在2000年以后的中国大陆大规模展开，很大程度上正是广大中 国哲学研究者对于1949年到1980年代中期那种“中国哲学史”写作所代表的负面 的“援西入中”模式的群体反思。至于群体性的反思要滞后于个别中国哲学研究者 的自觉及其具体的研究成果，也是很自然的事情。

通过以上的对比与分析，我们可以尝试对正面和负面、积极和消极两 种不同“援西入中”模式的特点和性质总结为以下两点。

首先，是“援入”过程中“中”与“西”之间关系的不同。对于正面、积极 的“援西入中”来说，“中”是“主”，“西”是“宾”。对于负面、消极的“援西入中”来 说，“宾主”关系正好相反。所谓以“中”为“主”、以“西”为“宾”，意思是说：在诠 释中国哲学史上各个哲学家的思想时，首先要从其自身的文献脉络中确定其固有 的问题意识，然后在具体诠释这些中国古代哲学家自己的思想课题时，可以相应 援引西方哲学甚至其他人文学科、社会科学的内容作为诠释的观念资源。并且， 所有“援入”的西方的观念资源只有在有助于阐明中国哲学自身观念的情况下才 有意义。笔者所谓“助缘”的意思，正在于此。在这一点上，相对于中国哲学，西 方哲学始终只是“参照”，而决非“标准”。如果“援入”的结果不仅不能有助于发明 “自家意思”，反而徒增其乱，则不如不用。至于那种负面和消极的“援西入中”， 方向与效果则正相反，可谓“喧宾夺主”。它往往是首先以诠释者自己所掌握的某 一种西方哲学的理论框架为标准，去裁剪、取舍、范围中国哲学史的丰富材料， 所谓“削足适履”。在这种“喧宾夺主”的“援西入中”之下，与其说是诠释中国哲学 的思想内容，不如说只是利用中国哲学的文献材料给西方某一家的哲学思想提供 证明。一部中国哲学史，最后不免成为某位西方神圣哲学理论的“中国注脚”而已。在这种“援西入中”的模式中，“西”对于“中”既然已经“反客为主”，自然不再是“参 照”而成为“标准”了。对于这两种“援西入中”的不同模式，我们不妨借用王夫之 的两句话来说明。正面和积极的“援西入中”，可谓“即事以穷理”；
负面和消极的 “援西入中”，则可以说是“立理以限事”。

其次，是对西方哲学(包括其他人文学科)具体运用方式的不同。对于 正面和积极的“援西入中”来说，由于是在确立中国哲学自身问题意识的前提之下， 根据具体的需要情况再来斟酌取舍相关的西学资源，那么，对于西学的取舍和运 用，就必然不是单一性的和整体性的。譬如，当我们诠释王阳明的哲学思想时， 在诠释“心即理”这一思想命题时，我们可以引入康德“自律道德”的观念，而在诠 释“知行合一”这一思想命题时，我们又可以引入赖尔(Ryle)对于“知道如 何”(knowinghow)与“知道什么”(knowingwhat)的概念。在诠释孟子的“四端之心” 时，我们可以引入康德的道德情感说，但同时不必预设康德理性、感性严格两分 的整体框架。总之，诠释中国哲学的不同思想和观念时，只要有助于阐明这种思 想和观念，我们可以引入任何相应的西方哲学的观念。而引入某一位西方哲学家 的某些具体观念时，也可以将这些观念与该哲学家的整体哲学架构相对分开。与 此相反，负面和消极的“援西入中”，对于西方观念的“援入”，则必然是单一性和 整体性的。安乐哲(RogerT.Ames)教授在讨论比较哲学时曾经有“wholesale”(批发) 和“retail”(零售)的比喻。19笔者认为恰好可以借用来表明中国哲学研究中这两种 对于西方哲学的不同运用方式。换言之，在笔者看来，对于西方哲学的运用来说， 正面和积极的“援西入中”恰好是灵活多样的“retail”；
而负面和消极的“援西入中” 则不免于整体和单一的“wholesale”。20