伦理学美德论【规范美德伦理学】

规范美德伦理学

一、正确的行动 人们宄竟有何种理由认为美德伦理学不能告诉我们应该做什么有时 候理由似乎只不过是认为美德伦理学只考虑好的(和坏的)品质，而不考虑正确的 (和错误的)行动。但这一主张只不过突出了美德伦理学为一方道义论和功利主义 为另一方的令人感兴趣的对比罢了。前者是以行动者为中心的后者(据说)是以行 动为中心的n](P3-⑶。由此并不能推出美德伦理学对正确行动的概念什么也没说， 也不能推出它对什么行动是正确的什么行动是错误的什么也没i说如果我们希望突出道义论和功利主义之间的不同的对比我们同样也可以说‘功利主义考虑的是 好的(和坏的)事态而不是正确的(和错误的)的行动”。没有人会认为这种说法表明 功利主义和道义论不一样关于正确的行动什么也没说因为功利主义对此(即关于 什么是正确行动——译者注)的说法是人们所熟知的。

假定一个行动功利主义者将何为正确的行动表述如下：
U1.—个行动是正确的当且仅当它产生了最好的效果。

这一前提为正确的行动提供了说明它将正确行动的概念和最好的效 果之间的关系作了众所周知的功利主义的表述，但它没有给人们如何行动提供任 何指导，除非人们知道什么样的后果才算作最好的效果。如此，这些情况必须在 第二个前提中说明。比如：
U2.最好的效果就是幸福得到最大限度的实现 这第二个前提将最好效果的概念和幸福的概念之间的关系作了人们 所熟知的功利主义的表述[2](导论) 许多不同的道义论也可以表述为展现同样基本结构的理论。它们可以 从一个说明正确行动的前提开始：
D1.—个行动是正确的当且仅当它和一个正确的道德规则或原则是一 致的。

和行动功利主义的第一个前提一样它没有给人们如何行动提供任何 指导，除非在这种情况下，人们知道什么样的规则才算作正确的道德规则(或原 则)。因此，这一点必须在第二个前提中说明：
D2.—个正确的道德规则(原则)是……的规则。

这一表述可以通过不同的方式来完成比方说⑴是如下规则中的规则 (然后将这些规则列举出来)或者。(ii)是上帝加于我们的规则或者。(iii)是可以普 遍化的规则或者。(iv)是所有有理性的人们所选择的对象(即规则——译者注)，如 此等等。

虽然以这种方式对功利主义和道义论做出人们相当熟悉的表述不会 有太大的争论，但值得注意的是这种方式表明“功利主义始于好(theGood)(或者说将好作为其根本概念)道义论始于对(theRight)”的口号的不确切性(TheGood”有人 译为“善”，“theRight”可以译为‘义’。这样上述口号似乎又可译为中文中更为漂亮 的句子：功利主义始于善，道义论始于义”。但“善”在中文中和‘好”并不完全是一 回事。“义”的意思有些含混而‘对”似乎更准确些。在‘信’和“雅’发生冲突时，译者 取‘信’——译者注)如果一个规范性理论所‘始于”的概念就是它用以说明正确行 动的概念那么功利主义就可以说始于好(如果我们将这一概念看成和最好是“一 样”的概念)，当然我们肯定会马上补一句：‘但仅仅相对于效果而言;比方说不是 相对于好的行动者，或相对于好的生活’。但即使如此我们也不能接着说绝大多 数的道义理论都“始于”对，因为这些理论是用道德的规则或原则来说明什么是对 的(正确的——译者注)行动。在这种意义上(即直接说明对的行动的意义上——译 者注)，惟一能说“始于”对的理论只能是弗兰肯纳(Frankena)所说的“极端行动道义 论”的理论[3(P16)这种理论认为一个对的行动就是真正正确的行动。

如果这种说法原本应该在非常含混的意义上挑选出‘最重要的”概念， 那么效果或者幸福的概念作为功利主义的好的概念似乎值得一提。而对道义论者 来说最重要的概念(如果真有这样的概念的话)肯定会随着情况的不同而有所不 同。对有些道义论者来说这个概念可能是上帝对有些人来说可能是普遍化的可能 性对有些人来说可能是绝对命令，对有些人来说可能是合理性如此等等。

和某些道义论的第二个前提一样美德伦理学的这第二个前提可以简 单地通过举例说明来完成(美德是下列的品格之一”，然后给出一个列举了各种美 德的表格)②或者我们可以不无道理地将休谟的第二个《〈研宄»丨即(〈道德原 则研究〉 这里我们对正确的行动有了一个定义其结构和行动功利主义和许许 多多道义论的结构非常相4似如果美德伦理学能够给出这样的定义，难道我们还 可以认为因为它不能告诉我们应该做什么所以它和功利主义和道义论不一样吗 难道这一定义还是不能以不同于其他两种理论的方式提供行动的指导原则吗 在这一点上，怎样以使V1成为指导行动原则的方式来确定一个有德 性的行动者的困难之处又会被提了出来。在这种情况下，可能会有如下诘难。

人们也许会说“都一样。如果我们想像一下它们的目的都达到了—— 也许仅仅只是通过举例说明——道义论提出了一套清楚的、简单易行的规则(不 许说谎’，"不许偷窃，"不许折磨或者伤害他人’，"助人为乐’，"遵守诺言’，等等)。

但美德伦理学只提出了一条规则做一个有德性的行动者(即一个具有诚实仁慈、公正等美德的 ①人们也许会说V1a并没有明确地表明美德伦理学的目标就是对有 德性的行动者提供一个非道义论的定义，因为她并没有排除这样一种可能性:美 德自身只不过是按照道德规则行事的行为倾向。的的确确，关于有德性的行动者 只不过是有按照道德规则行动的行为倾向的行动者的看法是建立在关于美德的 这一假定的基础上的。(关于这方面的例子，参见Fmnkena， Ethics65andA.Gewirth,"RightsandVirtues’，ReviewofMetaphysics38(985)739-62。在 这种情况下，我们必须说V2将美德定义为品格意在排除上述的可能性并假定一 个具有某种品性的人显然不仅仅是一个具有按照某种规则行事的人。

②“举例说明”可能包含比所要求的更为明确的东西。当那些实际上从 事规范伦理学的道义论者和美德伦理学家在说如此这般的东西是一条正确的道 德规则或美德，他们完全可以将其看作是显而易见的事情，他们既不需要明确地 规定这一点，也不需要试图列举和所讨论的问题无关的其他规则或美德。

值得注意的是如果我承认我远不完美并且我很不清楚在我所处的情 景中一个有德性的人会采取怎样的行动显而易见的事情就是请教一个人如果这 样做是可能的。这绝不是一个无关紧要的问题因为这对我们道德生活中不应忽视 的某一方面给出了直截了当的解释即事实上我们确实从那些我们认为比我们自 己道德上要完美的人那儿寻求道德上的指导。当我寻找理由去做一件我极为怀疑 是错误的事情时，我会问道德上比我差的人(或者，如果我特别坏的话我会去问 和我相近的人)，“如果你处在我的情况下，难道你不会做如此这般的事情吗f但如 果我特别想做正确的事憶但又不知如何是好我就会请教那些我所尊重和钦佩的 人——那些我认为比我更善良、更诚实、更正直、更理智的人——并问他们，如 果他们处在我的情况下他们会怎样做。我不知道功利主义和道义论会怎样解释这 一现象，但如同我前面所说的用美德伦理学的术语解释更为直截了当。如果你想 做正确的事憶并且做正确的事情就是做一个有德性的人在当时的情况下所会做 的事憶那么，如果你还不知道应该怎样做，你就应该去弄清楚她(即有德性的人 ——译者注)会怎样做。

其次寻求有德性的人的建议并不是不完美的行动者在应用上述美德 伦理学规则所能做的惟一的事情。因为，上述诘难声称‘如果道德上我不是一个 完美的人那么我就无法知道一个有德性的人会如何行动”，而一般来说这一断言 本身就是一个假判断。我们可以回忆一下美德和道义论的规则一样是可以举例说 明的。比方说，后者可以通过说‘不许说谎’、“不许折磨或者伤害他人”等来加以举例说明。前者可以通过说诚实、仁慈、正直等来加以举例说明。因此，按照假 定一个有德性的人就是一个诚实、仁慈、正直……之人。因此按照其品性她所做 的事情就是诚实、仁慈、正直等的行动，而不是不诚实、不仁慈、不正直的行动。

因此，尽管我不是一个完美的人通过对美德的举例说明，我完全也可以知道一个 有德性的人在我所处的情况下会采取怎样的行动。她会不会撒一个弥天大谎以获 取不应有的好处呢不会的因为那样做就等于既不诚实又不正直。她会不会帮助路 边一个赤身露体的男人或者从另一边避开呢当然是前者，因为她的行为是仁慈的。

她是否会遵守一个临终的承诺即使活着的人可以从打破承诺中获益呢当然会，因 为她的行为是正直的①。如此等等。

二、道德的规则 前面对不能提供行动指导的诘难作出了回答，这一回答显然否认了一 个经常重复的断言：美德伦理学没有提出任何规则(这是关于美德伦理学只考虑 是什么而不是做什么的问题，因此需要规则来补充的想法的另一种说法)。我们 现在可以看到美德伦理学提出了许多规则。不仅每一个美德产生一条规则——要 诚实要仁慈要正直——而且每一个恶习也产生一条戒律——不要不诚实不要不 仁慈不要不正直。一旦掌握了美德伦理学的这一要点(值得注意的是这一点常常 被忽视)，还有什么理由认为美德伦理学不能告诉我们应该做什么吗有的。所给 出的理由大致上是这样的：要诚实”，“不要不仁慈”等规则就“像一个有德性的人 那样去行动’的规则一样依然是不对的规则由于某种原因依然注定无法为行动提 供像道义论和功利主义的规则所能提供的那样的指导。

但何以如此呢的确，美德伦理学的规则(此后简略为“v-规则”)隐含在 v-规则这一困难名词的某种或某些确实有‘评价”意义的术语或概念中。这就是使 这些规则失败的原因吗当然不是除非许多形式的道义论也不能提供指导原则。如 果我们只考虑说谎这样的一个例子，将说谎定义为‘断言你所不认为真的东西为 真并且有意欺骗你的听众”，那么我们暂时还保留这样一种错觉：一个道义论者 的规则不包括“评价的”术语。但只要我们想起并没有多少道义论者愿意放弃无恶 意的原则或仁慈的原则，这一错觉就会消失。

因为这些原则以及和它们相对应的规则(不要折磨或者伤害他人”， “助人为乐’，“成人之美’)依赖于那些至少和v-规则中所使用的语词和概念一样具 有‘评价”意义的语词和概念①没有多少道义论者会满足于简单的准生物的规财 ‘不许杀生’，但他们中的许多人却会满足于这一规则更为精致的形式如‘不许谋 杀”，或者‘不许杀害无辜者”，这样他们再一次使用了“评价”性的语词而‘不许非正义地杀生”自身就是v-规则的一个特殊的例子。

如果这一点得到确认一个道义论者也许还会说就给孩子们提供行动 指导而言，V-规则比起道义论的规则来，明显差多了。姑且承认这一点成年人的 道义论者不得不苦思冥想宄竟什么才算做伤害他人，或者宄竟什么才算成人之美， 或者宄竟什么才算尊重他人的自主性或者宄竟什么才算谋杀但可以肯定的是，我 们从小从我们母亲那儿学到的简单的规则是不可缺少的。

美德伦理学怎么可能合理地寻求摈弃这些规则，然后指望蹒跚学步的 孩童掌握诸如‘做事要慈善，诚实友好”、‘做事不要不公正”等规则呢这些概念被 正确地描述为“厚重”的概念，(所谓‘厚重’的概念是伯纳德。威廉斯 (BemadWilliams)在《〈伦理学和哲学的局限〉中提出来的。这样的概念既含有 描述事实的成分也含有价值判断的成分如叛国、承诺、残酷、勇气等。一个词含 有的价值成分越多就越“厚重’——译者注)这些词对一个孩子来说是太厚重了，简 直无法掌握。严格地说关于孩子的教育的这一断言并不支持一般性的断言，即v— 规则不能给行动提供指导，但关于教育的断言在这个一般性的断言之内却自然而 然地出现了，我更高兴讨论关于教育的断言。因为它正确地确定了任何规范性伦 理学理论必须满足的充足性的条件，也就是说这样的伦理学学说不仅要给一个聪 明的、理性的成年人提供行动的指导，也要对道德的教育做出说明。它要说明一 代人怎样教育下一代应该做什么。但由亚里士多德所创立的伦理学不太可能忘记 道德教育的问题前面的诘难无法击中要害。首先隐含的经验的断言认为蹒跚学步 的孩童所学的仅仅只是道义论的规则而不是“厚重”的概念这一断言不能为真。

诸如‘不要那样做，太伤人，你不能太残酷”，“对你的弟弟要友好， 他还小”，“不要太吝啬太贪婪’这样的语句通常就是说给蹒跚学步的孩子听的。

其次一个美德伦理学的赞同者为什么就应该否认从母亲怀抱里所学的规则的重 要意义呢如“不要说谎“遵守诺言”，“不要取不义之财”，“助人为乐”等。虽然我己 经断言将一个有德性的人定义为倾向于遵守道德规则的人是一个错误，但这是一 个非常能够理解的错误因为比如说，在实行诚实美德和不要说谎之间有着非常明 显的联系。美德伦理学家想要强调的事实是，如果我们教育孩子们要诚实我们必 须教育他们要珍视真理，而仅仅教育他们不要说谎是无法达到这一目的的。但他 们不必否认要达到这一目的，教育他们不要说谎也是有益的甚至是不可缺少的。

因此我们可以看到美德伦理学不仅提出了规则(即隐含在来自美德和 恶习的词汇中的v-规则)，而且更进一步地说，她也不排除许多人们更为熟悉的 道义论者的规则。两者之间的理论上的区别就在于，人们所熟悉的规则及其在具体情况下的应用完全有不同的理由。按照美德伦理学我绝不能说这个谎言，因为 这样做是不诚实的而不诚实是一种恶习。我绝不能违背这一承诺，因为违背承诺 是不公正的，或者因为是对友谊的背叛或许(因为现有的美德和恶习的词汇不能 够利索地解释每一件偶然发生的事情)仅仅因为没有有德性的人会这样做。

然而，这一区别不仅仅是理论上的。的确就许多熟悉的例子而言，美 德伦理学家和道义论者往往并肩反对功利主义者，比方说，他们否认这个谎言可 以讲出，这个承诺可以打破，这个人可以杀害统统因为这样做的效果可以普遍地 获得最大的幸福。但尽管在道义论和美德伦理学之间对行动的指导有相当多的巧 合，对进退两难的困境中所遇到的实际问题，后者还是有自己独特的解决方法。